Há vinte anos ocorreu um congresso da Associação Mundial de Psicanálise no qual os grupos do Cereda tomaram como norte de sua pesquisa o tema Como o sexo chega às crianças. Tínhamos, então, no seminário As formações do inconsciente (LACAN, 1956-1957/1999), a tradição e o falo como referências para ler a questão. A etapa fálica primitiva, a criança investida de valor fálico para a mãe, é o signo de sua tomada no simbólico. A passagem do ser ao ter, onde o pai priva a mãe daquilo que ela não tem, é decisiva para a posição da criança na sexuação. E a saída do Édipo é demarcada pelas provas que um pai dá daquilo que tem, qual seja, o falo, dando início ao que decorre da significação fálica. O complexo de castração permite, assim, segundo Lacan, a instalação, no sujeito, de uma posição inconsciente sem a qual ele não saberia se identificar ao tipo ideal de seu sexo.
No entanto, em O avesso da psicanálise, Lacan (1969-1970/1992) aponta o caráter estritamente inutilizável do complexo de Édipo e, em 1970, anuncia um além do Édipo. Entramos no campo do gozo e da função paterna encarnada e transmitida, referências fundadas numa releitura do falo na experiência de Hans e das soluções sintomáticas como resposta ao sexual, tomado como algo que vem de fora, hetero, e que faz furo no saber, tal como podemos ler também na Conferência de Genebra sobre o sintoma (LACAN, 1985/1998).
Mais vinte anos se passaram e essas referências ficaram obsoletas? De forma alguma. Ainda nos servimos delas para pensarmos o encontro com o sexual e o centrarmos em torno do acontecimento, reforçando a ideia de que o de que se trata é de um encontro com um real diante do qual o sujeito se coloca a trabalho para se arranjar.
O que mudou nesse tempo, diz respeito às mudanças no simbólico que nos trazem novas configurações subjetivas e novas respostas sintomáticas. São novas maneiras de distribuição do gozo. A mutação do discurso do mestre para uma lógica capitalista se impõe no campo discursivo e elimina a barra que marcava um impossível. Em consequência, surgem novos arranjos sintomáticos sem o auxílio da ancoragem edípica que chegam mesmo à utopia de afirmar uma possibilidade de uma posição sexuada que dispensaria o Outro. São novas amarrações sem referência ao nome do pai, evaporação ou inexistência do nome ao invés de foraclusão ou adesão simbólica.
Trata-se de um novo regime de funcionamento do Outro, onde esse Outro passa a ser o corpo. Há uma inadequação do significante para nomear o gozo e, por outro lado, uma dificuldade para sintomatizar a posição sexuada. A proliferação de significantes deixa muitas vezes em suspenso a amarração identificatória que permitiria localizar um sintoma.
Nessa inexistência da sexuação nos encontramos diante dos infinitos gêneros, sob o comando de uma lógica do supereu que apresenta um gozo que não encontra nem o limite fálico nem o limite feminino do não-todo.
Servimo-nos, então, do fato de que há o sintoma como acontecimento de corpo decorrente do encontro com o significante sem sentido estabelecido e há o encontro com o gozo sexual que se apoia sobre essa maneira singular pela qual cada ser falante foi tocado pela palavra. Se tomávamos o encontro com o sexual como algo que faz furo e que aciona uma busca de saber, agora nos deparamos com situações em que esse encontro não localiza qualquer furo, provoca um desarranjo e o sujeito, como diz Miquel Missé (2021), “transita porque tem alguma coisa que tem que reordenar”.
As bricolagens que sustentam os corpos exigem uma prática do furo, tal como os Lefort, analistas que se dedicaram ao trabalho com crianças na orientação de Lacan e que deram início ao Cereda, nos introduziram, distinta da prática do continente, tal como foi tomada pelos kleinianos. Temos muito a aprender com as crianças autistas e psicóticas em seu trabalho enlouquecido sobre superfícies não orientáveis e no trabalho analítico com elas para criar uma articulação entre uma superfície e uma borda. Aqui não há recurso aos discursos estabelecidos, o que não impede que, em alguns tratamentos, os sujeitos acabem encontrando maneiras de se articular a eles, ainda que de modo imaginário.
Quando há uma falta, o saber pode ser acionado porque, por definição, a falta está localizada no simbólico. Já o furo tem a ver com o real, com o gozo e em muitos casos a dispersão que o encontro sexual provoca não se localiza nem no corpo nem no simbólico. Estamos aqui no campo em que a topologia, da qual Lacan se serviu, nos ajuda a pensar em como fazer uma borda ao furo que não existe e poder fazer operar uma amarração a partir desse processo. A amarração do gozo com a lalíngua e o corpo terá que ser feita por cada um, um por um, como solução sintomática.
REFERÊNCIAS:
Lacan, J (1998) Conferência em Genebra sobre o sintoma in: Opção Lacaniana n.23, dezembro 1998, p. 6-16
–––––– (1956-1957/1999) O Seminário, Livro 6, As formações do inconsciente
–––––– (1969-1970/1992) O Seminário, Livro17, O avesso da psicanálise
Missé, M (2021) “Entrevista: Paradojas del género y de la diversidad sexual” in El Psiconalisis, Revista de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, n. 37.
Dyana Santos, Obediência, da série o Lastro do Capital, 2020
Em que medida a frase “aceitamos o amor que acreditamos merecer”, ouvida inicialmente pelo protagonista do filme “As vantagens de ser invisível” e depois por ele enunciada, se refere ao próprio sujeito? Em que podemos tomá-la como chave de leitura do filme e da questão em jogo na adolescência? Em sua primeira aparição, trata-se da resposta a uma pergunta endereçada ao professor: “por que as pessoas legais escolhem pessoas erradas para namorar?”. Refere-se a uma série de mulheres importantes para ele: tia Helen, a irmã, Sam (a garota por quem está apaixonado). Na segunda, é sua resposta à pergunta de Sam: por que ela escolhe pessoas que a machucam para namorar? Diante da resposta, ela o interpreta:
– E por que você nunca me pediu em namoro?
– Eu achei que você não queria.
– E o que você queria?
– Que você fosse feliz.
– Não entendo isso, não pode priorizar os outros e achar que é amor. Quero que as pessoas me olhem como sou.
– Sei que sou quieto, mas eu vejo você como você é.
Falta em dizer que se encontra em ação na relação com o objeto (LACADÉE, 2011), o silêncio do adolescente é uma forma de não tomar posição na língua. Ele vê, pensa, escreve, mas não diz nada, fica na sua. Encarna o adolescente descrito na crônica de Clarice Lispector “Um adolescente, C.J.”: os silenciosos são os mais perigosos pois, perdidos em suas hesitações, podem não sair disso.
O corpo: encontro com o real traumático
O filme é narrado por Charlie (Logan Lerman), através das cartas que escreve a um destinatário não identificado. Nestas cartas ele narra suas experiências, dificuldades e tentativas de se inserir em uma nova escola ao longo do primeiro ano do ensino médio. Marcado por traumas, como o suicídio recente de um amigo e a morte da tia em um acidente em sua infância, convive com a preocupação de seus familiares com sua depressão e episódios ditos alucinatórios. Na escola ele encontra um apoio em seu professor de literatura e na amizade com Patrick (Ezra Miller) e Sam (Emma Watson), alunos do terceiro ano, também “deslocados”, que passam a andar com ele.
Ironia do título – em inglês, The Perks of Being a Wallflower – pois o maior desejo do adolescente é ser visto de outra maneira e se não acontece, leva-o à solidão, depressão, errância e condutas de risco. Wallflower que em tradução literal seria flor de parede, é também uma pessoa que não tem com quem dançar ou que se sente tímida, estranha ou excluída de uma festa. Faz alusão à posição de expectador, encostado na parede, do baile, da dança, da vida, da verdadeira vida. “A verdadeira vida acontece em outro lugar”, segundo Lacadée (2011). Objeto olhar (ver – ser visto – fazer-se ver) em cena, Charlie tenta se esconder (no primeiro dia de aula), mas também se mostra, busca o olhar de um veterano que o sustente nessa travessia. Depois se mostra em sua diferença, adotando a “roupa de escritor” que Patrick lhe presenteara. Insere-se na turma dos deslocados, desajustados. O corpo é fonte de vergonha e angústia.
Em seu esforço de separar-se da autoridade dos pais e situar-se na partilha sexual (FREUD, 1905/1989) a chamada crise da adolescência desvela o embaraço do sujeito com o que está em jogo: a sexualidade e a angústia do encontro traumático com o real do corpo e do sexo. O despertar da primavera, sabemos com Freud (1905/1989) e Lacan (1974/2003), é, na verdade, um novo despertar da sexualidade infantil, depois do intervalo da latência.
No filme vemos um retorno do encontro traumático com a sexualidade, o abuso sofrido na infância, algo que o sujeito não consegue traduzir, indizível. As lembranças desse abuso aparecem fragmentadas em diversas situações em que algo do corpo se apresenta. Em uma delas, Charlie planejara um encontro com Sam na festa de fim de ano, mas ela vai com o namorado. Deslocado, ele usa drogas alucinógenas e relembra a cena de um Natal de sua infância: tia Helen lhe fala do “nosso segredinho” e diz que vai buscar o presente dele, sai de carro, tem um acidente e morre. É encontrado sem sentidos deitado na neve, no dia seguinte à festa. Não se lembra de como foi parar ali.
Mas a situação que desencadeia “suas alucinações”, acompanhadas de culpa, de extrema angústia e ideias suicidas, se dá na despedida de Sam. Eles estão no quarto dela, Charlie ajudando a arrumar suas malas para a partida para a faculdade. Depois de interpelado por ela sobre o que quer, Charlie a beija e Sam toca-lhe entre as pernas. Ele fica perturbado. Lembranças da tia se misturam a alucinações. De volta para casa, sozinho, desarvorado, liga para a irmã: “é minha culpa, não é? Eu matei a tia Helen. Ela não tinha ido buscar meu presente? E se eu quisesse que ela morresse?”
O abuso é vivido como uma irrupção de gozo, num momento em que não devia acontecer, sem que o sujeito tenha instrumentos para entender o que se passa ou para recusar. Trata-se de um gozo sem sentido. Uma satisfação paradoxal que é diferente de prazer. Troumatisme, escreve Lacan. Sua lembrança é recalcada, mas o despertar da sexualidade vivenciado na puberdade traz consigo a irrupção dessa lembrança, não articulada no simbólico e que faz seu retorno no real das alucinações.
O suicídio do amigo também pode ter contribuído para mascarar o verdadeiro trauma e desencadeado as chamadas alucinações? Podemos chamá-las de acontecimento de corpo? Diante do enigma do sexo e da existência, o sujeito se depara com a falta em dizer. O que o Outro quer de mim? Via de acesso ao saber indizível: deparar-se com o objeto que se é para o Outro.
A questão seria: o que fazer com o corpo que se tem? Esse corpo que escapa o tempo todo. O real da puberdade, a maturação sexual, ao contrário de viabilizar a relação sexual – que não existe, nos termos de Lacan – coloca em jogo o gozo das fantasias, que justamente afastam tal possibilidade, o sujeito goza sozinho de seu corpo e de seus pensamentos. “A vida sexual do jovem em processo de amadurecimento não dispõe de outro espaço que não o das fantasias, ou seja, o das representações não destinadas a concretizar-se” (FREUD, 1905/1989, p. 212) Nessas fantasias o jovem revisita suas investigações sexuais da infância. Lacan (1974/2003) afirma que o adolescente não pode fazer amor com as garotas sem antes despertar de seus sonhos, de suas fantasias.
Não há despertar sem o exílio, como nos lembra Phillippe Lacadée (2011). Exílio fundamental de ter de situar-se como falasser na linguagem, não somente corpo vivo, mas também ser de palavras. Exílio da infância, das palavras da infância, insuficientes para dizer o que se passa no corpo. Exílio do gozo que afasta o/do Outro e leva à solidão, ao sujeito faltam palavras para traduzir, falta a interpretação do Outro. Essa falta de saber do Outro, S(A/), repercute como desarvoramento, tédio, solidão, vergonha e pode levar ao pior (o suicídio, por exemplo). Mas também pode levar a invenções linguageiras para nomear o que acontece (desajustados, deslocados, punk, budista… nomeações que aparecem no filme). A escrita também surge aí como invenção.
“Escreva sobre nós”
A escrita conduz a narrativa do filme. No início, Charlie escreve uma carta em que diz de suas dificuldades e de não ter com quem conversar, alguém que as entenda. Outras cartas pontuam momentos de solidão e desamparo. A escrita ajuda a fixar o gozo fora do corpo e encontrar uma ancoragem no Outro, na forma de um apelo.
Outra vertente da escrita se estabelecerá no laço com o professor, cuja importância foi destacada por Freud (1914/1995), que funcionará como apoio na travessia de dentro para fora de casa, incentivando o projeto de ser escritor. Ponto de onde o Ideal do eu pode se ancorar, no encontro com um Outro que diz sim.
O ideal do eu equivale ao ponto de basta que estabiliza o sentimento da vida, que dá ao sujeito seu lugar no Outro e sua fórmula. Aí está o ponto de apoio, o ponto de onde o adolescente pode se ver digno de ser amado, e mesmo amável por um Outro que saiba dizer sim ao novo, ao real da libido que nele surge. (Lacadée, 2011, p. 46)
É como escritor que é reconhecido pelos amigos. Patrick o presenteia no Natal com “roupas de escritor”, enquanto Sam lhe dá uma máquina de escrever, acompanhada da mensagem: “escreva sobre nós”. É com as vestes de escritor que ele retorna ao colégio no ano seguinte, é delas que usa para se ver belo, ainda que não aos olhos de todos.
Outro ponto de apoio será a psiquiatra, quando a crise se desencadeia, na forma de uma oferta de escuta e convite a tomar a palavra. À princípio, Charlie se recusa a ficar no hospital ou conversar com a psiquiatra: “é o outro, não eu, muito sofrimento, não posso ignorar”. Consente quando ela lhe diz que, se quiser melhorar, terá que falar de coisas que falou quando dormia, inconsciente (?). Ele teria falado sobre tia Helen e os abusos que sofrera na infância.
Ressaltemos que não se trata de “falar faz bem”, mas da tarefa de bem dizer o sofrimento, ou seja, buscar a tradução do enigma da existência, de modo a inventar modos de dizer o indizível e modos menos devastadores de viver. Quando Charlie deixa o hospital, lembra uma frase da médica: não escolhemos nosso passado, mas podemos escolher nosso futuro. E é disso que irá se ocupar, sem esquecer o passado, não deixando de viver o presente, tempo fundamental da adolescência.
Ao final do filme, a escrita será colocada um pouco de lado. Charlie escreve uma última carta. Está ocupado em viver/participar. Sai com Patrick e Sam e pode se soltar. Na última cena, o carro atravessa um túnel (metáfora da adolescência para Freud[1]), ao som da música “Heroes”. Reproduzindo a situação em que Sam, no dia em que se conheceram, abre os braços em pé na carroceria da caminhonete em grande velocidade, Charlie se ergue e, também, abre os braços para a “verdadeira vida”: “eu estou aqui, eu estou vivo, nós somos felizes”.
REFERÊNCIAS
AS VANTAGENS de ser invisível. Dir. Stephen Chbosky. Estados Unidos. 103min. Cor. Mr. Mudd. 2012.
FREUD, S. Três Ensaios para uma teoria da sexualidade. (1905). In: _____ Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud. vol. 7. Rio Janeiro: Imago, 1999, p. 117-228.
Algumas reflexões sobre a psicologia do escolar. (1914). In: _____ Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud. vol. 13. Rio Janeiro: Imago, 1995, p. 246-250.
LACAN, J. Prefácio a O despertar da primavera (1974). Outros Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar ed., 2003.
LACADÉE, Ph. O despertar e o exílio. Rio de Janeiro: ContraCapa, 2011.
[1] Nos Três Ensaios, Freud descreve a adolescência/puberdade como “a travessia de um túnel perfurado desde ambas as extremidades” (1905/1989, p.195), de um lado pela corrente afetiva e do outro pela corrente sensual. A convergência das duas correntes teria como resultado uma vida sexual normal.
Súbito, um baque: as grandes asas brancas
Pousam sobre a jovem, e a agarram com jeito,
As patas negras lhe afagam as ancas
E a estreitam, impotente, contra o peito.
Com dedos trêmulos, como afastar
Das coxas fracas o esplendor plumado?
E como não sentir a palpitar
O estranho coração, desabalado?
Um espasmo ― e eis que se gera um novo ser,
O muro rompido, a torre incendiada
E Agamêmnon morto.
Ali, fremente,
Pelo poder brutal aprisionada,
Terá ela apreendido o seu saber
Antes que a solte o bico indiferente?
Tomo como guia para este comentário o que Miller elabora a respeito de verdade, saber e real nesta citação:
O simbólico fala. É a condição da verdade, verdade que sabemos que está rodeada de mentiras (…). Em todo caso, há verdade quando o simbólico fala, quando há, dizia eu há pouco, relâmpagos que rasgam a escuridão. Ao passo que o real é mudo, inclusive o saber que inclui.[2]
Sirvo-me ainda das elaborações sobre poesia, interpretação, sentido e significação e sobre a poesia como um modo de se aproximar do real sem sentido, do que não fala, mas que inclui um saber.[3] A verdade desse saber marca o mito e as tragédias subsequentes.
Leda e o Cisne de W. B. Yeats põe em relevo um trauma sexual e a ausência de amor como ausência de saber. No mito, Zeus deseja Leda e, para possuí-la, transforma-se em cisne. As duas primeiras estrofes descrevem o inusitado e o assustador, a força e a violência desse poder divino que subjuga um corpo humano mortal. E falam de um desejo infamiliar.
Desse intercurso nasce Helena, origem da guerra de Tróia. Outra filha de Leda, Clitemnestra, esposa de Agamêmnon, vai tramar e executar com o amante o assassinato do marido, quando este voltar da guerra. Na penúltima estrofe, o poeta sintetiza esses acontecimentos engendrados, ali, pela violação de Leda que, na transição para a última estrofe, de novo captura a voz poética.
No não-saber de Leda sobre o cisne, na violência de sua violação inescapável, surgida do “sangue bruto do ar”, inscreve-se o que constitui esse trauma. O poeta se refere à destruição dele decorrente – ruína de Tróia, morte de Agamêmnon. Acrescentaríamos a tragédia de Orestes, vingador do pai e matricida, seu destino inscrito na história familiar.
Yeats, cuja Irlanda, com sua língua silenciada, se debatia há séculos sob domínio inglês, não idealiza sua versão do mito. Escreve a cena de uma violência, perpetuada em destino, ao deter-se no silêncio e na estupefação de Leda. Ficamos por um instante largados com ela, no lugar trauma sem tratamento ou suplência de amor que lhe faça anteparo, sem saber se teria havido algum saber possível.
Trata-se de saber como o pequeno Hans vai poder suportar seu pênis real, na medida em que este não é ameaçado. Aí está o fundamento da angústia. O que há de intolerável em sua situação é esta carência do lado castrador.
(Jacques Lacan, O Seminário, livro IV, A relação de objeto, p. 375)
Dyana Santos, Eva e Adão, da série Pó de Estrelas, 2012
O que há de mais impressionante do que esse comentário de Lacan sobre o pênis do pequeno Hans, objeto central do caso freudiano que ele desenvolveu ao longo de seu seminário IV? Ele situa de saída o problema: ter um pênis é incômodo para o pequeno sujeito, ainda mais quando ele não sofreu a ameaça de castração. Sem a castração, a angústia surge.
O falo fora de serviço
Se tomarmos o documentário que teve grande repercussão, Pequena Garota[2], somos surpreendidos pela presença da angústia, sintoma reconhecido da disforia de gênero, definida como distúrbio da identidade na criança e isto, antes da idade de cinco anos. Esta disforia de gênero não é lida à luz dos conceitos psicanalíticos e, particularmente, da tese freudiana sobre o falo como condensador de gozo. Nesse sentido, ela se reduz a um sofrimento sentido como um prejuízo ligado a um erro sobre seu sexo, responsável por uma impossibilidade de se identificar a seu sexo biológico. A disforia de gênero não teria outra causa senão a de existir enquanto verdade para o sujeito, ou mesmo certeza. De fato, não escolhemos nosso sexo. Mas escolhemos nosso modo de gozo, o que a disforia de gênero ignora. Ela supõe um gozo do órgão masculino como identidade masculina e um gozo do sexo feminino como identidade feminina, respeitando assim o binarismo colocado em questão pelos partidários da transidentidade. Ora, como vemos no documentário, o que na clínica está em jogo é o pavor suscitado pela presença do pênis real no menininho. Ter este órgão é insuportável e é sintomático desta questão da ameaça de castração, especialmente, quando esta é totalmente ignorada. Segundo essa hipótese, a criança que não suporta seu órgão real sem dúvida não encontrou a ameaça de castração. Esta permanece muda, impossível de ser simbolizada. O pênis real, como indica Lacan, assume o valor de objeto un–détachablel[3], em excesso, não portador de seu valor fálico. Ele é vazio de sentido. Isto leva a uma indiferença ou a uma rejeição desse pedaço de corpo, pois ele se mostra fora de sentido.
Recusa do sexo e castração
Sacha sabe que, devido à presença do órgão, ele é um menino. Mas ele queria ser uma menina. Esta disforia de gênero repousa inteiramente na recusa do sexo masculino que passa pela presença real de seu pênis. A ausência de simbolização provoca na criança esse sentimento de presença insuportável do pênis. Esta forclusão estaria ligada à ausência de ameaça de castração ou, ao contrário, à sua presença ativa? O que quer dizer a ameaça de castração? Ela opera em dois níveis e remete, primeiramente, à castração materna. Se a Mãe aparece para a criança como faltante e se a criança quer por isso preenchê-la, a angústia surgirá quando ela compreender que não a satisfaz inteiramente, que a mãe permanece “insatisfeita”, como diz Lacan. Por outro lado, quando a criança vem se alojar neste lugar de objeto da mãe, a angústia surgirá devido ao medo de ser devorado por ela ou que ela queira tomar seu falo. A partir daí, a ameaça de castração opera. Quando a ameaça de castração é proferida pelo pai, este interdita a criança de gozar de sua posição de objeto da mãe. Ele se interpõe entre o par mãe-criança, o que o pai de Sacha foi incapaz de fazer, deixando todo o lugar à mãe para exercer sua função materna, sua “potência”, como diz Lacan.
Um desejo de maternidade
A angústia surge, portanto, quando a ameaça não foi proferida ou ouvida. Ela concerne à castração. O que viria responder a uma recusa de seu sexo? Digamos que a angústia de castração focaliza uma resposta em termos de escolha que faça sintoma tanto para o sujeito como para o Outro. No caso de Sacha, o desejo de ser uma menina entra em ressonância com o desejo da mãe. Há aqui colisão de dois desejos. Isso reforça a dimensão de permanecer o falo que falta à mãe, abrindo a via para se identificar a ela como aquela que se satisfaz em ter filhos. Um desejo de maternidade em Sacha vem compensar o fracasso da operação-castração. O desejo de maternidade, de fato, permite uma identificação que é, de certo modo, uma sublimação do objeto fálico ou, para dizê-lo com o último ensino de Lacan, um sinthoma que pode vir enodar as três instâncias que são o Real, o Simbólico e o Imaginário. A maternidade vem enodar o pênis real, a mãe simbólica e a imagem ideal de si como menina. Ela faz suplência à forclusão do falo.
A vestimenta, uma solução?
O que nos ensina também o documentário, é que ser um menino ou uma menina consiste, para a criança que sofre de disforia de gênero, num gozo de se apropriar dos semblantes da feminilidade. Assim acontece aos meninos que usam cabelos longos, jóias e roupas de menina – o inverso para as meninas – mas não é totalmente equivalente, já que estas usam roupas de menino desde muito tempo… E, qualquer que seja o sexo de origem, cada um busca atingir A mulher no horizonte do gozo se fazendo um corpo para além do falo. Vemos aqui como as roupas de menina ou de menino abrem para uma semblantização do corpo que basta às vezes para apaziguar o sujeito. Vestir-se segundo sua escolha de sexo guarda um valor de atribuição sexuada que insere o sujeito em sua dimensão do Outro sexo.
Texto publicado com a amável autorização da autora.
NOTAS
[1] Hèléne Bonnaud é psicanalista, analista membro da Escola (AME) – ECF-AMP.
[2] Documentário realizado por Sébastien Lifshitz, 2020.
[3] Essa expressão un-détachable faz referência à ausência de uma operação simbólica que, em Hans, se fez possível por meio de uma construção lógica, como podemos ler nos comentários de Lacan no seminário A relação de objeto. No caso de Sacha, Bonnaud aponta que a construção do pênis como objeto destacável, desenraizado do corpo, não se deu, razão pela qual o órgão se mantem em seu estatuto de objeto real.
Dyana Santos, Manifesto Resistência, escultura em cobre
A irrupção do sexo no corpo é sempre traumática, na medida em que rompe a unidade imaginária que cada um construiu a partir da imagem de outro ou de outra. Ou de outre, dá no mesmo. Dá no mesmo, exatamente porque apenas dá no que faz com que eu me creia idêntico a mim mesmo[2]. A imagem do corpo se constrói de forma recíproca – embora nem sempre simétrica – a partir da imagem desse outro especular. É sempre e necessariamente um Um com Outro, e o Um é o Outro para o Outro, é o Um feito à imagem do Outro, sempre a partir de pequenas ou grandes diferenças relativas. Nós o chamamos “o semelhante”, e é o único que podemos representar do nosso corpo para torná-lo um pouco mais suportável. Às vezes o escolhemos como par, ao estilo “homo”, que aqui quer dizer homogêneo mais que outra coisa. Porque da Outra coisa não queremos saber nada. E assim cada um se “arruma”– no sentido também de “arrumar-se” para sair na rua – o melhor que pode. Mas é sempre a partir da imagem do outro, mais ou menos ideal, mais ou menos estranha, mais ou menos monstruosa, sempre recíproca entre Um e Outro.
A experiência real do gozo no corpo introduz, contudo, outra diferença, uma diferença absoluta, impossível de reciclar na experiência da unidade homogênea do corpo. O sexo é um Um distinto do Um do narcisismo, é um Um sem outro possível com o qual medi-lo, compará-lo, imaginá-lo, simbolizá-lo. E é por isso que não há estética do sexo ou do gozo que possa sustentar-se sem derivar em uma moral, segundo os costumes da época. Melhor não se queixar demais por isso, mas melhor também não se confundir demais com os semblantes que a época nos propõe: com a moda, pelo costume, no movimento, na confraria, na igreja, sempre com uma insígnia … os semblantes que hoje são nossos deuses. A experiência do sexo é sempre uma experiência parcial e parcializante da unidade imaginária e sentida no corpo: ereção de um lado, ruptura de outro, cócegas convulsivas, tremor espasmódico, ardor de calafrio, tremor trêmulo até a exasperação. Quer seja sentido como interior ou exterior, sua origem é finalmente impossível de localizar. Borda dos orifícios do corpo que se funde palpitando no vazio que quer cercar. Sempre vem de fora, mas é um fora tão interior que põe em xeque qualquer unidade imaginária do corpo. O sexo é Outro corpo, corpo estranho que irrompe no corpo conhecido até o momento. Mas só é Outro para alguém que possa pensá-lo desde um fora. Desde esse espaço interior e exterior ao mesmo tempo, o sexo é o Um do gozo, sem Outro possível de onde se possa representá-lo.
Esse gozo sem Outro só pode ser experimentado como alteridade radical incrustrada, a partir de então no corpo, como um alien. Se em algum momento há algum outro monstro que não seja Eu, é esse alien de gozo, só que não tem nome nem imagem possível, de tão Outro que aparece para nós. É uma das razões do racismo e das diversas formas de segregação social, a começar pela que recai há séculos sobre muitas mulheres. Parece um gozo Outro – é por isso que às vezes o chamamos assim, o gozo do Outro ( goce del Otro), o gozo de o Outro ( el goce de lo Otro) – mas na realidade é a irrupção do Um do gozo sem Outro a quem se dirigir, sem Outro de quem receber uma significação, uma representação. E ninguém está suficientemente bem preparado para isso. Quando chega, chega, sem que se possa esperar. E quanto mais o esperamos, menos ele chega. Para fazer-lhe frente ou para encontrá-lo da boa maneira não há pedagogia possível, nem sexologia que não se converta finalmente em uma moral, inclusive em moralismos. Seria menos moralismo promover a homossexualidade como forma melhor de gozar em relação a outra, heterossexual ou não? Não, para o discurso da psicanálise não há uma forma boa e melhor de gozar que se possa propor como objetivo de sua experiência e de sua ação. Dito de outro modo, não há uma estética possível do gozo, não há um que se possa propor como melhor, mais belo ou menos patológico que outro. Qualquer forma de gozar, levada ao limite, se converte em pura pulsão de morte. Há, isso sim, uma ética do gozo, uma posição que assume de saída a insistência dessa pulsão de morte na própria lógica do prazer. E diante dessa fratura, há poucos discursos que não retrocedam, ou que se afastem quanto mais pensem que se aproximam dela.
Sempre na contracorrente desse movimento de segregação, o que a psicanálise constata é o seguinte: quando uma experiência de gozo irrompe na vida de um sujeito, há um antes e um depois, nada pode voltar a ser como antes, para o bem ou para o mal. Os analistas lacanianos, nós o chamamos: um encontro com o real.
Tradução: Ana Helena Souza
Revisão: Márcia Mezêncio
NOTAS
[1] Capítulo do livro de Miquel Bassols: La diferencia de los sexos no existe en el inconsciente. Sobre um informe de Paul B. Preciado dirigido aos psicanalistas. Olivos: Grama Ediciones, 2021, p. 49-52. Gentilmente cedido para publicação pelo autor e por Alejandra Glaze da Grama Ediciones.
[2] Aqui nos permitimos sublinhar a contundência do título escolhido por PBP, “Eu sou o monstro…”, que em francês ficava mais atenuada com “Je suis un monstre…”, título com o qual foi publicado na França o discurso de PBP. E que finalmente melhor conviria traduzir, a la Rimbaud, simplesmente por: “Eu é o monstro”. O monstro, como o inferno, não são os outros, o monstro é o Eu de sempre, eu que se mostra com as penas peroladas do narcisismo.
Cartel: Cristina Drummond, Fernando Casula, Guilherme Ribeiro, Henri Kaufmanner, Lucia Mello, Monica Campos, Paula Pimenta, Rachel Botrel, Sandra Espinha
Dyana Santos, Raízes, da série Pó de Estrelas, 2012
No final dos anos sessenta, diante do progresso da ciência, Lacan perguntava: “estaremos nós à altura do que parecemos, pela subversão freudiana, ser convocados a carregar — o ser-para-o-sexo? ” (LACAN, 1968/2003, p.362). O ser para o sexo é aquele marcado em sua origem pela castração, isto é, pela perda de gozo do vivente, que dá lugar à constituição da realidade do quadro da fantasia de cada sujeito.
Apoiada numa perspectiva naturalista do sexual, a extensão do real da ciência ao campo da sexuação vem promovendo sua desordem evidenciada nos seguintes pontos: 1) a dissociação entre sexuação e reprodução; 2) o descrédito conferido ao falo reduzido a um instrumento de poder supostamente nefasto à diversidade sexual[1]; 3) a proliferação ilimitada das identidades sexuais; 4) a liberação das práticas sexuais; 5) as comunidades do sexo como formas contemporâneas de viver a orientação sexual; 6) a soberania dos corpos sobre as identificações aos ideais típicos de cada sexo. Todos esses aspectos da vida sexual não priorizam a incidência traumática da língua sobre o corpo e tendem à elisão do real pulsional, que Freud introduziu na cultura com a psicanálise.
A noção de acontecimento pertence ao último ensino de Lacan, que ao promover o real ao centro de sua teorização, alcançou o status de um acontecimento do discurso psicanalítico. Na lição de 16/02/2011, Miller aborda o real traumático, ao nomear o “acontecimento de terra”: “tenta-se extrair as cifras da natureza, da geologia, da terra, tenta-se deduzir uma lei, mas o fato é que não se sabe ainda inibir nem mesmo prever os deslizamentos de terra e das placas tectônicas, a força dos tsunamis, a irrupção dos tremores de terra e, portanto, se vê – se sobrevivemos, talvez poderemos calculá-lo mais tarde – mas por enquanto vê-se a contingência fazer irrupção nos cálculos. Espetáculo grandioso do que eu chamaria um acontecimento de Terra, que nos representa o real sem lei”.
O real lacaniano implica a dimensão do vivo incomensurável eliminado do campo neurocientífico, isto é, a dimensão do inconsciente do gozo e não somente da lógica. O falasser parasitado pela linguagem e sem os recursos do Édipo, há muito em declínio, encontra-se desamparado das soluções standards quanto à sexuação. Em que a orientação do real pode nortear nossa prática quanto aos impasses do ser sexuado?
Como o sexo chega ao falasser
O sexo como acontecimento se desprende da determinação dialética da cadeia significante, visto que depende do acaso, da tiquê. Nesta perspectiva, o sexo não chega ao falasser pela via do Outro simbólico, da significação fálica das teorias sexuais infantis, da perversão polimorfa e das identificações balizadas pela estrutura edipiana, mas pela via do gozo.
A irrupção de gozo na vida do ser falante, o choque de lalíngua com o corpo é a experiência do real sem lei, sem regra lógica, imprevisível. Isso se reduz a um “instante da encarnação” (Miller, 2009, p. 40) esvaziado de historicidade e de sentido, que deixa marcas no corpo, inaugurando-o como alteridade absoluta. “São os pontos de viragem da história, os fatos, as contingencias e os encontros, que no après coup são designados pelo sujeito como momento de suas escolhas e de suas determinações” (Georges, 2018, p. 16). Essas experiências de ruptura, capturadas pelo inconsciente real, são determinantes da escolha de gozo e da singularidade do sintoma de cada um.
Dentre os casos clínicos de Freud, encontramos dois, Hans e Ema, que ilustram, particularmente, como o sexo chega ao falasser. No do pequeno Hans trata-se do encontro com sua ereção, isto é, com o gozo no corpo. No caso de Ema, o encontro traumático foi com um gozo vindo do Outro[2]. Ambos demonstram o que estava em jogo, a saber, a estranheza do gozo, um acontecimento inédito e êxtimo. “O sexo é Outro corpo, corpo estranho que irrompe no corpo conhecido até então. […] O sexo é o Um do gozo” (Bassols, M. 2021, p. 50).
A diferença sexual esburaca o discurso por implicar dois modos de furo, o do simbólico da estrutura significante, (S(Ⱥ) e a “função do trou” (Lacan, 1975/2019, p. 35) a qual se reduz a pulsão, isto é, o orifício corporal. O pequeno Hans o demonstrou com sua angústia – “é o que há de mais hétero” (Lacan, 1975/1998, p. 10). Ao contrário de uma leitura da fobia que privilegiaria as perturbações das relações familiares como causa da neurose do menino, verificamos que o acontecimento sexual deixa a criança sozinha, sem a parceria com a mãe ou com o falo imaginário. Sintomaticamente foi o cavalo que inscreveu para Hans uma cifra fálica do gozo e enlaçou o sujeito ao Outro.
A “evaporação do pai” (Lacan, 1968/2015, p. 7) revela o estatuto do gozo quando esse se libera da interdição e da lei, ponto que foi generalizado pelo ultimíssimo Lacan, que entreviu pelo viés do gozo feminino o regime do gozo como tal. “É o gozo reduzido ao acontecimento de corpo” (Miller, J. A. lição 02/03/2011).
Escolha do sexo
A lógica da função fálica intervém depois do choque inicial do corpo com lalingua através de uma construção secundária, que chamamos de sexuação, isto é, a assunção a uma posição sexuada. A lógica da sexuação conta com a elocubração de saber e a fantasia. A função fálica inscreve uma diferença em termos lógicos de um gozo masculino, finito e localizável; e outro, feminino, infinito e deslocalizado. No entanto ela não fornece a cifra da relação sexual.
A diferença de sexos é o que não cessa de não se escrever, na medida em que não há lei natural entre os sexos. Nesse ponto, é que verificamos no contemporâneo a contingencia dos encontros de gozo e a abundância de normas que buscam inscrição de novas relações, tais como novas configurações familiares, novas construções sociais marcadas pelo ideal do liberalismo, a saber, “teu corpo é teu”. Com essa finalidade recorre-se aos dispositivos da transformação dos corpos e a diferentes modalidades de relação ao corpo, a exemplo da comunidade butleriana da performance sexual dos corpos (Laurent, 2019, p. 162).
Os seres falantes enquanto Uns-sozinhos, buscam se auto identificar, recorrendo às categorias do discurso do mestre contemporâneo multiplicador das posições sexuais, L,G,B,T,Q,I,A+, que vigoram no discurso internacional, para além do clássico binário homem/mulher.
Para a psicanálise lacaniana a escolha do sexo não é limitada pela ordem simbólica. “A conexão do gozo a linguagem, que une, mantém junto a perda traumática do vivente (a) e sua cifração significante (S1) constitui o que Lacan designa como a função fálica no seu último ensino” (Maleval, 2019, p.1). Essa função concerne aos corpos humanos no tanto que eles falam, qualquer que seja a categoria de gênero a qual eles se identificam e segundo a qual eles se nomeiam. “Chamemos esses corpos falantes “LOM”, neologismo inventado por Lacan para designar a incidência do ter um corpo sobre o sujeito do inconsciente. Quanto ao lado “feminino”, que não é o monopólio do LOM dito mulher, é suficiente, sem dúvida, de o nomear como suplementar” (Brousse, 2020, p. 32). O que é decisivo na escolha do sexo é o real da distribuição do gozo no corpo sexuado. Disso decorre que essa escolha não esteja aberta ao infinito das identidades de gênero, como pretende o construtivismo do gênero. Ela supõe uma fixação de gozo num sintoma a partir de um acontecimento.
Essas noções de sexo como acontecimento e da escolha do sexo foram abordadas na Conversação Preparatória da Jornada em 9 de setembro de 2021, quando foi apresentado esse relatório seguido do caso clínico de Maria, atendido por Rachel Botrel, durante oito anos. Para Max, cujo nome foi escolhido pelo sujeito, ser um “um homenzinho que suporta viver”, foi uma solução construída em análise, isto é, uma nomeação que conferiu dignidade à sua existência singular, restaurando o seu sentimento de vida. Além disso, o caso ilustrou como a imagem do sexo permitiu a Max fazer-se um corpo, questão trabalhada no artigo “O transsexual e a imagem”(Alvarez, P., 2016, p. 128).
A clínica do caso nos ensina que o gênero não pode ser reduzido a um determinismo biológico tampouco social, visto que a eleição do gozo implica o inconsciente real. Cristina Drummond elaborou um contraponto entre Maria, Hans e Mishima para quem o acontecimento de sexo promoveu o rompimento da tela do imaginário.
“Um passo além nessa investigação da relação do corpo com a irrupção de um gozo sem sentido é dado por Lacan quando vai trabalhar a disjunção entre gozo fálico e gozo do corpo nos nós em sua conferência A Terceira, a partir do exemplo de Mishima. Aqui fica claro o tempo em que a imagem totalizante da fase do espelho é rompida, mostrando-se insuficiente para aparelhar o sujeito para enfrentar essa irrupção do real. O escritor descreve sua primeira masturbação como um efeito de seu encontro com uma imagem de São Sebastião. “Todo o meu ser estremeceu”[…], diz o escritor. Lacan fala que esse gozo “rouba a cena” e diz que ele rouba a cena justamente porque ele não vem de dentro dela […]. A expressão de Lacan é: “crève l’écran”, literalmente arrebenta a tela, que nos traz de maneira mais forte essa ideia da irrupção do gozo que rompe com a estrutura anterior. É um pouco distinto do que ele disse a respeito de Hans porque ele introduz o momento em que algo da relação entre o gozo e a letra se sedimenta. Algo desse encontro não se perde e fica fixado para o sujeito.
Na verdade, Mishima foi “arrancado” da mãe pela avó com poucos dias e foi criado em seu quarto que “cheirava a doença e velhice”. Desde pequeno sofria graves manifestações alérgicas em seu corpo apresentando, ao menos uma vez por mês, sinais de autointoxicação que faziam sua família achar que ele iria morrer.A experiência de encontro do sujeito com o gozo é descrita em seu livro Confissões de uma máscara e podemos verificar que, distintamente de Hans, a imagem do outro está implicada nesse gozo. Ele descobre o universo erótico às escondidas a partir do encontro da imagem de São Sebastião em um livro de reproduções de arte de seu pai. Para Mishima está em primeiro plano a não-relação com o Outro, de estar sozinho em seu gozo autístico e a cisão entre carne e espírito permanecerá como uma indagação ininterrupta que o levará a trabalhar intensamente para dar uma solução a ela. Esse traço do gozo associado a uma imagem que é particular ao sujeito vai estar presente em sua escrita e em sua prática de tratamento do corpo através da disciplina dos exercícios físicos, na busca de reconciliar o universal com a existência, entre o ver e o existir. Ele necessitava de seu corpo para colocar um limite à palavra. Dizia: “na maioria das pessoas presumo, o corpo precede a linguagem, em meu caso são as palavras que vieram em primeiro lugar”. Uma indagação sobre a beleza tratada pelo fetichismo e pelo travestismo e uma posição de pária irão atravessar a vida desse sujeito até chegar ao suicídio como derradeira erotização da morte”.
O corpo, o sexo e o sintoma trans
Podemos fazer a distinção das várias modalidades do transexualismo e da sua evolução conceitual em diferentes épocas: o transexualismo de Stoller; as formulações lacanianas relativas às apresentações de pacientes; a teoria do gozo transsexual schreberiano na década de 50; a especificidade da relação do transexual ao falo na década de 70; e os trans contemporâneos. Todas essas formulações implicam o corpo, o sexo e o sintoma.
O transexual definido por Lacan no “Seminário, livro 19 : … ou pior” é aquele que rejeita o órgão fálico enquanto significante e cuja certeza de estar num corpo errado requer, de modo imperativo, a mudança de sexo. Ele encarna a diferença sexual, que é um fato de discurso, em um órgão: “a pequena diferença que passa enganosamente para o real por intermédio do órgão” (Lacan, 1971/2012, p. 17). Sua paixão é a de querer livrar-se do erro comum que não vê que o significante é o gozo e que o falo é apenas o significado.
No artigo “Biopolítica da norma trans” (2021) Éric Laurent distingue a passagem para o real associada à encarnação da diferença sexual no órgão da passagem do real, quer dizer, o forçamento do discurso sexual pela cirurgia ignorando que o gozo não faz relação.
Considerar a proposta de Laurent do “paradigma trans” amplia a concepção lacaniana de 1971. “Os sujeitos trans são sujeitos que sofrem da inadequação de seus corpos, não da crença que eles são de outro sexo”(Laurent, 2021). Diferentemente da paixão transexualista, a paixão trans é de autodeterminação da escolha do sexo, “paixão do self made” (Laurent, 2021), cujo reconhecimento se inscreve nas leis de mudança de estado civil, sem necessariamente um tratamento hormonal ou cirúrgico.
O paradigma trans se estende hoje à adolescência e à infância. De fato, a chamada “criança trans” demonstra o sofrimento advindo do mal estar no corpo que pode ser lido à luz da precariedade das referência do Outro para a tradução dos acontecimentos de gozo. No entanto, uma escolha de gênero, que se manifesta muito cedo na infância, tem sido tomada pelo discurso contemporâneo como argumento favorável à ideia da suposta determinação estritamente biológica da identidade sexual. É no Lacan do tempo do pós-Édipo que vamos encontrar recursos para investigar a sexuação precoce da criança, a partir do seu modo de enlaçamento ao fantasma ou ao sintoma da mãe, o que implica a posição de objeto da criança.
A variedade de demandas trans é enorme! Na Conversação Preparatoria da Jornada discutimos um caso relatado por Monica Campos de uma demanda que chegou ao Judiciário – a troca de nome no registro civil – pedido de um sujeito que passou por cirurgia, passando a ter uma anatomia feminina. Quanto a isso o ativista trans Miquel Missé dá seu testemunho: “creio que é preciso reconhecer a essas pessoas, sua legitimidade, sua necessidade, e tratar de entende-los segundo a lógica de que a gente não transita por prazer, a gente transita porque tem alguma coisa que tem que reordenar”(Missé, 2021).
Enquanto os manuais diagnósticos classificam e patologizam o “trans”- uma síndrome, um tipo clínico específico incluido nos bordeline, etc. – o discurso analítico o inscreve como um sintoma da nossa época.
Ao considerar essa dimensão sintomática do trans, podemos incluir a elaboração de Éric Laurent sobre “Joyce trans”, apoiada nas repetidas transformações de homens em mulheres com relação a personagens de Ulisses. “Joyce, como homem, na vertente UOM, tem um corpo. Ele só é mais sensível à vertente feminina, declinada em termos de sintoma, de ser-sintoma”(Laurent, 2016, p. 161). Trata-se do ponto no qual Joyce se toma por mulher ocasionalmente para se consumar como sintoma.
REFERÊNCIAS:
ALVAREZ. P. (2016) “O transexual e a imagem” in Opção Lacaniana, v. 73, p. 126-128
BASSOLS.M. (2021) La diferencia de los sexos no existe en el inconsciente. Buenos Aires: Grama ediciones.
BROUSSE, M.H. (2020) Mode de jouir au féminin, Paris: Navarin Éditeur
GEORGES.P. (2018) “La foudre conduit toutes choses” in La Cause du désir, revue de psychanalise, n. 100, p.10-21
LACAN, J. (1967/2003) “Alocução sobre as psicoses da criança”, in Outros Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, p. 359-371.
_______ (1975/2019) “L´ombilic du rêve est um trou” in La cause du désir, revue de psychanalise, n. 102, Paris, juin, 2019, Navarin Editeur
_______ (1975/1998) “Conferência sobre o sintoma” in Opção Lacaniana, vol. 23, p. 6-16.
_______ (1968/2015) “Nota sobre o pai” in Opção Lacaniana, vol. 71, p. 7-8
______ (1971-72/2012) O seminário, livro 19, …ou pior. Texto estabelecido por Jacques Alain Miller. Rio de Janeiro, Jorge Zahar.
_______ (1974/1993) “La terceira”, in: Intervenciones y textos 2, Buenos Aires, Manantial, p.73-108.
LAURENT. É. (2021) “Du paradigme trans” in Lacan Quotidien, n. 928.
______ (2019) “Butler y Gender” in El goce sin rostro, Buenos Aires: Editorial Tres Haches, p. 157-163
______ (2021) ‘Biopolitique de la norme trans” in Lacan Quotidien, n. 932.
______ (2016) O avesso da biopolítica, uma escrita para o gozo. Rio de Janeiro: Conta Capa Livraria Ltda.
MALEVAL J. C. (2019) “Quand Preciado interpelle la psychanalyse” in Lacan Quotidien, n. 856.
MILLER. J. A. (2011) O Ser e o Um. Seminário inédito.
______ (2009) “O inconsciente e o sinthoma” in Opção Lacaniana, vol. 55, p.35-44.
MISSÉ. M (2021) “Entrevista: “Paradojas del género y de la diversidad sexual” in El Psiconalisis, Revista de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, n. 37.
NOTAS
[1] Esse ponto é trabalhado por Sérgio Laia no artigo “Meninos e Meninas não são (ainda) homens e mulheres” https://www.encontrobrasileiro2016.org/sergiolaia
[2] O cartel contou com a contribuição do artigo de Sandra Espinha, “O sintoma e o corpo”, apresentado no NPPcri.
Dyana Santos, Corpo Servil, da série O Lastro do Capital, 2020
É com muito prazer que apresentamos mais uma edição do nosso Boletim Ecos, desta vez, reverberando o intenso trabalho de nossa comunidade em torno do seu quarto eixo temático, o “Sexo como acontecimento”.
Tal tema focaliza uma outra leitura sobre o corpo, promovida por Lacan na última parte de seu ensino e pela qual ele esclarece que a incidência da linguagem não opera apenas efeitos de esvaziamento de gozo. Sua prática clínica lhe permite vislumbrar como o corpo do falasser também é afetado pelo “estatuto real da língua” e produz marcas traumáticas de gozo que têm a natureza de um acontecimento, designado por Lacan como “acontecimento de corpo”.
Nesse sentido, os relatórios elaborados por nossos colegas Antônio Teixeira e Suzana Barroso, frutos dos trabalhos dos cartéis sobre “A intepretação nos tempos do falasser” e “Sexo como acontecimento”, respectivamente, muito têm a contribuir para esclarecer a clínica contemporânea a partir dessa nova perspectiva.
Como vocês poderão ler, Antônio destaca a importância de que a prática interpretativa também opere “sobre esse efeito ressonante do significante sobre o corpo do falasser”, [para além] do que seria a revelação de uma significação sexual oculta na fala do sujeito, pois interpretar também “implica incidir no nível de um circuito pulsional, (…) concernente à incidência contingente sobre o corpo de uma declaração significante traumática”. Seu relatório traz exemplos clínicos desse modo de interpretação desatrelada do sentido, além do emocionante depoimento de Caetano Veloso em seu livro Verdade tropical.
Suzana Barroso, por sua vez, nos traz de início a pergunta sobre de que modo uma orientação clínica pelo real “pode nortear nossa prática quanto aos impasses do ser sexuado”. Seu texto tem como horizonte considerar que o sexo não chega ao falasser pela via do Outro simbólico, mas pela via do gozo. Sublinha ainda que “a lógica da função fálica intervém depois do choque inicial do corpo com lalíngua através de uma construção secundária, que chamamos de sexuação, isto é, a assunção a uma posição sexuada”. Um fragmento clínico e comentários sobre Hans e Mishima, o escritor japonês, nos permitem entrever que a determinação da “escolha do sexo se dá pelo real da distribuição do gozo no corpo sexuado”, assinalando a diferença dos postulados das teorias de gênero ligados às determinações eminentemente sociais.
Ainda nessa via de investigação, Cristina Drummond aborda as novas configurações subjetivas e novas respostas sintomáticas do nosso tempo, marcado pela inadequação do significante para nomear o gozo, gerando, por conseguinte, embaraços para sintomatizar a posição sexuada.
Nesse sentido, é bastante esclarecedor o comentário de Hélène Bonnaud acerca do documentário Pequena garota, de Sébastien Lifshitz. A autora evoca o caso Hans como chave de leitura para a recusa do sexo masculino em Sacha. O que Bonnaud enfatiza são os efeitos, nesse sujeito, da ausência da ameaça de castração, o que impossibilita a simbolização de seu órgão e, por isso, torna-lhe insuportável a presença do pênis real.
Vale igualmente conferir uma outra leitura, desta vez, feita por Márcia Mezêncio, do filme As vantagens de ser invisível, de Stephen Chbosky. Márcia destaca que esse filme demonstra como “a chamada crise de adolescência desvela (…) os embaraços do sujeito com a sexualidade e a angústia com o encontro traumático com o real do corpo e do sexo”.
Seguindo nessas questões que permeiam o tema deste boletim, de forma contundente Miquel Bassols declara, em um capítulo de seu mais recente livro, que aqui publicamos, que Não há uma estética do gozo, pois “a experiência real do gozo no corpo introduz (…) uma diferença absoluta”, e ressalta: “o sexo é um Um, distinto do Um do narcisismo, é um Um sem outro possível com o qual medi-lo, compará-lo, imaginá-lo, simbolizá-lo”, razão porque não há uma estética do sexo que permita ditar uma forma melhor de gozar em relação a outra, seja ela qual for.
Continuando a série de entrevistas proposta pela Comissão de Bibliografia aos colegas da Seção Minas que tiveram a experiência do passe, neste número, Ram Mandil é quem nos traz elementos ligados ao tema do acontecimento de corpo e final de análise. Ele destaca, em um de seus testemunhos, um modo de gozo que se apresentou na infância e que comportava uma questão corporal: a recusa em abrir o orifício do corpo e, com isso, “engolir a pílula”, modo de se contrapor à demanda do Outro e que se esclarece, ao fim da experiência analítica, pelo temor de ser por ele engolido.
E mais: leiam as resenhas especialmente preparadas para este boletim e os instigantes comentários provocados por citações, bem como aproveitem a extensa bibliografia que, certamente, será de grande valia na elaboração dos trabalhos que aguardamos chegar para enriquecer a nossa Jornada Clínica!
Last, but not least, não deixem de apreciar o impactante poema Leda e ocisne, do poeta irlandês W. B Yeats, acompanhado da bela leitura que dele faz Ana Helena Souza e, melhor ainda, ao som da magnífica canção “The Black River”, que está em nossa playlist.
E não bastassem todas essas contribuições, o Boletim 4 apresenta ainda novos vídeos, nos quais a presença dos corpos e dos sons que os fazem vibrar — temos certeza — irão encantar a todos!
Cartel: Andréa Eulálio, Cleyton Andrade, Fernanda Costa, Gilson Iannini, Graciela Bessa, Lúcia Grossi, Renata Dinardi e Sérgio de Mattos.
Dyana Santos, Sobre o Mundo, Os Homens, 2012-2013
Ao nos reunirmos para preparar este relatório, orientados pelo título proposto pela comissão organizadora, tentamos pensar como a interpretação se articula à dimensão do falasser, termo forjado por Lacan na última fase de seu ensino para se referir ao que antes era indicado pelo sintagma “sujeito do inconsciente”. Essa alteração não se limita, como todos bem o sabem, a uma simples mudança de designação. O que está em questão na substituição pelo termo parlêtre do que se chamava “sujeito do inconsciente”, na fase dita estruturalista de sua doutrina, resulta de uma constatação que se impõe na experiência clínica, a propósito do estatuto do significante. A saber, que o significante não se reduz, como fazia crer a ciência linguística, ao puro elemento diferencial de um sistema simbólico, destituído de propriedade intrínseca, do qual o sujeito emerge como um referente vazio. O significante na verdade comporta uma positividade, um efeito de gozo que se manifesta em sua ressonância sobre o corpo do ser falante e que, por ressoar, o afeta no nível não somente formal, mas predominantemente pulsional da linguagem. Diante disso, para operar sobre esse efeito ressonante do significante sobre o corpo do falasser, a interpretação deve ir além do que seria a revelação de uma significação sexual oculta na fala do sujeito. A interpretação comporta algo que se aproxima da dimensão corporal, no sentido em que interpretar implica aliar a palavra ao gesto que indica, para o falasser, o núcleo pulsional do sintoma como condição traumática de gozo que habita o seu sofrimento.
É bem verdade que a percepção de que a interpretação não se reduz à explicação de um sentido oculto já se encontrava formulada por Freud (1910/2018), em seu escrito “Sobre a psicanálise selvagem”, de 1910. Assim como Espinosa (2009) afirmava, na proposição 7 do livro 4 de sua Ética, que não se pode modificar um estado afetivo pela simples compreensão mental de sua representação, Freud há muito nos advertia que a elucidação intelectual do sentido recalcado teria, sobre o sintoma, o mesmo efeito que a leitura de um cardápio para um sujeito faminto. Visto que a ação do recalque diz respeito à representação de uma satisfação que o analisante se recusa a admitir, só é possível conduzir o sujeito ao conteúdo recalcado pela via de um outro afeto determinado pelo vínculo do amor transferencial, que lhe permite substituir sua paixão original de ignorância pelo desejo de saber.
A ideia, portanto, é que se a interpretação comporta uma dimensão de sentido, relativa à verdade sexual do desejo inconsciente, para operar ela precisa se aliar à promessa de satisfação semântica promovida pelo amor transferencial. É nesse sentido que Jacques-Alain Miller (2009, p. 68) se permite dizer que para dar início à experiência psicanalítica, necessitamos criar o Inconsciente por meio da dimensão semântica da interpretação. Ela se estabelece a partir da dialética transferencial que permite ao analisante decifrar, por meio da construção da narrativa de sua história individual, o porquê de seu sintoma aparentemente absurdo, assim como dos seus sonhos e atos falhos, cuja razão de ser se desvela nas significações ocultas que o determinaram, sem que ele soubesse, e apontam para a verdade do inconsciente como algo distinto das representações identificatórias em que ele antes se reconhecia como “Eu sou”.
Mas isso não basta. A experiência psicanalítica não se resolve pela via das múltiplas interpretações de sentido, nem tampouco se conclui através da desestabilização transferencial das identificações que conduz à produção da verdade do desejo inconsciente como falta-a-ser. Embora a criação do inconsciente transferencial, pela via da interpretação semântica, seja uma condição essencial para o início de uma psicanálise, ali permanecer significa ficar, como diz Lacan (1967-1968) em seu seminário sobre o Ato, no deixar rolar da análise infinita que deixa intocado o núcleo real do sintoma. Pois o que está em questão – para além da multiplicidade dos sentidos interpretativos e das narrativas que o sujeito constrói, pela dialética da transferência, para tentar desvelar o porquê ou a razão de ser do seu sintoma –, diz respeito à dimensão do real que ali se manifesta como algo que não se dialetiza nem tampouco apresenta porquê ou razão de ser. Sua opacidade revela-se no nível de um circuito pulsional encerrado sobre si mesmo, fechado a toda dialética, o qual diz respeito à incidência contingente, sobre o seu corpo, de uma declaração significante traumática, igualmente desprovida de razão de ser. O real se manifesta nessa palavra sem resolução semântica, que ressoa sobre o corpo do ser falante e da qual ele procura se defender.
Assim sendo, embora, em sua dimensão semântica, a interpretação se coloque como um dizer apofântico, no sentido de um proferimento que revela, para o analisante, a causa do desejo que anima sua enunciação, no momento em que ela toca no ponto do real sem lei, do real sem razão de ser, a revelação do sentido não tem mais pertinência. Diante desse elemento heterogêneo que aponta para um lugar vazio no campo da linguagem, a revelação do sentido não tem valia, diz ainda Jacques-Alain Miller (2009), posto que nenhum predicado convém ao real ao qual essa via conduz. A interpretação somente comporta alguma eficácia sobre esse elemento heterogêneo do sintoma se ela se ligar a uma dimensão distinta do sentido produzido pela linguagem.
Ao lermos, então, um comentário recente de Éric Laurent sobre o tema da interpretação (LAURENT, 2021, p. 171), não podemos deixar de notar como se articulam, em relação a esse vazio central da linguagem, o ultimíssimo Lacan do seminário 24, que propõe fazer ressoar a interpretação no nível corporal de uma jaculatória, ao primeiríssimo Lacan da abertura do seminário 1, que se vale da referência à técnica zen do mestre budista, na qual o discurso cede lugar ao gesto sarcástico de um pontapé para indicar a verdade quando o aluno está a ponto de encontrá-la (LACAN, 1979, p. 9). Mas seja qual for o valor a ser dado a essas periodizações, cumpre notar que o interesse inicial de Lacan pela técnica de intervenção do mestre Zen – ao qual retornará em vários momentos, para aproximá-la finalmente da intepretação por ocasião do seminário 20, em seu comentário sobre o budismo como renúncia ao pensamento (LACAN, 1972-1973/1985, p. 104) 2 -, diz respeito a essa necessidade, que para a psicanálise se impõe, de articular a dimensão do real como sem porquê à assunção subjetiva de seu vazio semântico. Assim como a dimensão do clarão, evocada na técnica Zen – e relida a partir do comentário de Heráclito por Heidegger, em seu escrito sobre o fragmento 50 (HEIDEGGER, 1997, p. 202) –, manifesta-se como condição transcendental que permite ver de súbito o ambiente sem dele fazer parte, o real que se coloca no horizonte da psicanálise é o que permite discernir a singularidade do falasser, sem, contudo, fazer parte dos predicados que o determinam.
Importa, nesse sentido, salientar, conforme nos indicaram Cleyton Andrade e Sérgio de Matos em nossos primeiros encontros, que se a dimensão de vacuidade promovida pela meditação oriental interessa a Lacan, é na medida em que, no lugar de responder a qualquer tipo de demanda sujeito, ela o permite revogar como ilusórias as representações discursivas que ligam os objetos de sua demanda às suas identificações. É nesse exato sentido que o pontapé do mestre Zen, assim como o uivo ou a jaculatória e o impasse semântico do Koan, ali são modos de desfazer essas ilusões das demandas articuladas aos predicados identificatórios, para liberar o si mesmo no próprio nível de sua destituição subjetiva. Nesse ponto se situa o limite que o psicanalista pode colocar na fala virtualmente infinita do paciente, mediante a localização, indicada por Éric Laurent (2021, p. 175), de um “é certo que isso não quer dizer nada” que reduz, no fechamento de seu circuito pulsional, a tagarelice discursiva do significante ao silêncio literal da fórmula escrita.
Mas se o ponto de incidência da interpretação assemântica diz respeito ao que, na fala do sujeito, aponta para o vazio discursivo de uma fórmula sem porquê, isso não nos exime de proceder ao cálculo relativo ao modo – assim como ao momento – de nossa intervenção interpretativa. É como se estivéssemos conduzidos a formular paradoxalmente o porquê desse sem porquê para alcançar o cálculo da interpretação. Do ponto de vista de sua localização discursiva no campo do Outro, Lacan nos ensinava que o sujeito dali recebe sua mensagem invertida, conforme se vê no exemplo clássico citado no seminário 3, em que ao enunciar a alguém “tu és meu mestre”, eu dele recebo a mensagem “tu és meu seu discípulo” (LACAN, 1955-1956/1988, p.306 e 362). Isso, porém, supõe a crença no Outro como lugar de regulação simbólica de uma racionalidade discursiva. O panorama que se abre, todavia, com a dimensão de ressonância corporal do Outro como instância do real sem regulação simbólica, no último Lacan, nos convoca, no dizer ainda de Éric Laurent, a reformular essa noção para conceber o sem porquê do sintoma como resposta do falasser à mensagem que lhe chega do Outro, de forma invertida (LAURENT, 2021, p. 182), na forma, dessa vez, de uma declaração traumática que se impôs, em algum momento de sua história, de modo arbitrário, carente de regulacao simbólica, sem que ele pudesse entender a sua razão de ser.
O real, portanto, da palavra que fere, que dá título à conferência acima citada de Jacques-Alain Miller, diz assim respeito à incidência traumática de uma declaração significante que afetou o corpo do ser falante e nele continua a ressoar, sem lhe dar meios de articular uma pergunta sobre o seu porquê. É o que notamos no caso de uma jovem que se achava preferida por seu pai, a quem tentava sempre agradar, mas que no dia em que, ainda menina, se enfeitou minuciosamente para visitá-lo no bar em que trabalhava, surpreendeu-se com a reação enfurecida com que ele a expulsou brutalmente, contrariado, sem que ela o soubesse, com os olhares indecorosos dirigidos a ela pelos frequentadores do seu comércio. Ao sintoma de tensão muscular recorrente produzido pela ressonância corporal do brado “saia daqui” que ela escutou perplexa, sem entender o porquê, sua analista, que me trouxe o caso em supervisão, respondeu, numa longa risada, olhando para seu vestido, com a jaculatória “mas que bela saia”, gerando, através da irresistível gargalhada produzida por esse equívoco sonoro, um efeito de alívio sobre sua inibição.
Se existe, nesse sentido, uma eficácia que pode ser atribuída a esse novo uso do significante que tem o poder de apagar o sintoma, como afirma Éric Laurent, em sua leitura do seminário 21, ela deve ser atribuída a uma contra-ressonância desse modo de intervenção. Uma psicanálise nessa perspectiva consiste, conforme elucida Jacques-Alain Miller, em isolar a palavra que fere no discurso do ser falante, dando lugar à interpretação como uma operação que, por sua vez, permite dissolver corporalmente essa declaração, por meio de outra ressonância igualmente contingente, em catexias colaterais menos traumáticas, conforme assinalou Gilson Iannini. O exemplo clássico, já citado várias vezes nos seminários preparatórios anteriores, é a intervenção por meio da qual Lacan busca transformar a terrível incidência da palavra Gestapo, de quem sua paciente recebia visitas diárias na madrugada, durante a ocupação francesa, na carícia de um geste-à-peau, dando assim a esse significante um destino diferente daquele que a deixava extremamente angustiada.3 A interpretação é nesse sentido comparável, para retomar outra feliz metáfora de Jacques-Alain Miller (2002), ao ato de enviar antimísseis de linguagem para pulverizar os enunciados que fazem o sujeito sofrer.
O exemplo clínico trazido por Andréa Eulálio, de sua paciente Bia, ilustra claramente em que sentido a palavra do analista pode operar como antimíssil. O interessante no seu caso, que recebeu, da parte de seu pediatra, o diagnóstico de hiperatividade, é que Bia se apresenta numa espécie de profusão pulsional permanente. É uma menina de oito anos que se agita, que mastiga os cabelos, que apresenta acessos constantes de raiva, num comportamento insolente e desafiador de quem não tolera limites e somente faz o que lhe dá prazer. Chegando ao analista, ela fala ininterruptamente, mas sem querer significar algo com seu dizer. Para encontrar algum lugar de endereçamento, sua analista tenta se introduzir como avatar de uma jogadora de Roblox, personagem de um jogo eletrônico a que Bia estava acostumada com o qual uma narrativa se estabelece. Não passa desapercebido à analista que Bia se serve comicamente, durante o jogo, de uma prosódia carregada com o sotaque nordestino do pai, ao qual ela se refere com ironia e desfaçatez, respondendo a analista responde com o mesmo sotaque, passando em seguida a uma lalação em francês para finalmente chegar a uma fala em inglês, sempre acompanhada de sua analista.
Ao final, então, de uma sessão, encerrada por sua analista com a locução “see you later”, Bia indaga, com visível excitação, “você está no cio?”, pergunta que a analista lhe devolve ao mesmo tempo em que a encaminha até a porta e, no momento em que ela faz menção de voltar, a empurra com firmeza para fora da sala. O interessante é que, depois disso, a agitação de Bia parece se dissipar, ela chega surpreendentemente tranquila e uma série de perguntas começa a se articular. Ao se referir a uma figura e dizer “olha, é um gay”, ela agora prossegue numa explanação semântica de que “um gay é um homem que gosta de outro homem”, e daí por diante. A fala deixa de ser pura vociferação dirigida ao “sem-razão” do pai, e passa, então, a articular um significante com outro significante, na tentativa de produzir sentidos discursivos sobre o enigma da sexualidade que antes lhe agitava o corpo.
Importante enfatizar que o “see you later”, que ela escuta como “cio later”, só funciona como um antimíssil na medida em que sua analista o faz ressoar com o gesto de contenção no corpo de sua paciente. Outro exemplo paradigmático desse efeito antimíssil da palavra se encontra testemunhado por Caetano Veloso (1997), em sua autobiografia, na passagem Narciso em férias, do livro Verdade tropical, convertida num excelente filme documentário pelo cineasta Renato Terra (2020). O sem-razão, no caso de Caetano, não é o personagem do pai débil que privava Bia de articular uma significação sobre o sexual. O sem-razão para ele se apresenta na ferocidade do Outro sem lei, representado pela figura obscena do estado ditatorial que separa o artista de seus laços sociais e o pune por algo que ele efetivamente não fez: ter cantado o hino nacional em versão paródica. Em resposta à exposição do corpo aos caprichos cruéis de uma autoridade sem lei, o jovem cantor se empenha a construir um registro de sentido comparável a um verdadeiro sistema delirante, em que cada acontecimento aleatório era interpretado como signo do que lhe iria acontecer. Sua realidade se insere num jogo de adivinhação, conforme ele mesmo nos diz em seu relato autobiográfico:
Eu tinha desenvolvido um cada vez mais complicado sistema de sinais e de gestos mágicos. E uma monstruosa sensibilidade para interpretar os sinais, aliada a uma não menos monstruosa imaginação para criar os gestos […]. Eu agora percebia que um esquema de números, imagens e perguntas era capaz de me dar acesso ao conhecimento do que estava por vir, se lido com perícia. Assim, no meu esquema, o pior sinal era ver uma barata – o pior gesto (que não fiz até sair dali), masturbar-me. Por outro lado, matar uma barata (ato em princípio quase impossível) significava que eu avançaria na direção da liberdade com sofrimento, enquanto a audição de certas canções assegurava surpreendentes boas novas… (VELOSO, 1997, p. 270-272)
Uma mântica vem suprir, como se percebe, toda uma carência de ordenação semântica. E no final de sua prisão, ao chegar em Salvador, quando ele se vê finalmente liberto, quando ele finalmente pode habitar algum espaço simbolicamente regulado, a ausência pontual de seus familiares provocada pelo incidente na comunicação de sua chegada faz novamente ressoar em seu corpo a ameaça de dissolução que lhe chega do Outro sem lei e se traduz na dolorosa experiência de despersonalização. E é nesse momento que seu pai, ao vê-lo completamente transtornado, faz soar a jaculatória precisa como o antimíssil que atinge a violência do Outro com a violência reguladora de sua lei, devolvendo-lhe um pouco de realidade no brado que restitui ao significante sua possibilidade de ressignificar…
NOTAS
1 Texto escrito a partir do trabalho do Cartel “A interpretação no tempo do falasser”, composto por trabalhos do mais-um Antônio Teixeira (relator) e dos demais integrantes: Andrea Eulálio, Cleyton Andrade, Fernanda Costa, Gilson Iannini, Graciela Bessa, Lúcia Grossi, Renata Dinardi e Sérgio de Mattos. Trabalho apresentado na segunda Terceira preparatória da 25ª Jornada da EBP-MG.
2 Além das passagens acima mencionadas, Sérgio de Mattos localiza a referência à técnica do mestre no seminário 3 (As psicoses), assim como nos seminários 12 (Problemas cruciais da psicanálise), 13 (O objeto da psicanálise) e 14 (A lógica da fantasia).
ESPINOSA, B. Ética. Belo Horizonte: Autêntica, 2009.
FREUD, S. “A psicanálise “selvagem” (1910). In Observações sobre um caso de neurose obsessiva [“O homem dos ratos”], uma recordação de infância de Leonardo da Vinci e outros textos (1909-1910). São Paulo: Companhia das Letras, 2018.
HEIDEGGER, M. “Logos (Heráclito, fragmento 50)”. In: Ensaios e conferências. Petrópolis: Editora Vozes, 1997.
LACAN, J. O Seminário, livro 1: Os escritos técnicos de Freud (1953-1954). Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1979.
LACAN, J. O seminário, livro 3: As psicoses. (1955-1954). Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998.
LACAN, J. Le séminaire livre 20 : Encore. (1972-1973). Paris : Seuil, 1973.
LACAN, J. Le séminaire, livre XV : L’Acte psychanalytique. 1967/1968. Seminário inédito.
LAURENT, É. “A interpretação: da verdade ao acontecimento”. Curinga, Belo Horizonte, EBP-MG, n. 50. 2021.
MILLER, J.-A. “A palavra que fere”. Opção lacaniana, São Paulo, EBP, n. 56/57 2009.
MILLER, J.-A. « Vous avez dit bizarre ». Quarto, Bruxelles : Agalma, n. 78, 2003.
TERRA, R. Narciso em férias. Documentário, 104 min. 2020. Disponível em: <https://globoplay.globo.com/v/8836951/>.
VELOSO, C. Verdade tropical. São Paulo: Companhia das letra, 1997.
